“El legado de Gadamer es que nos ha dado un sentido del legado”.
[Jean Grondin, El legado de Gadamer (p. 2). En El legado de Gadamer, de J.J. Acero]
Hans-Georg Gadamer [Nacido en Marburgo el 11 de febrero de 1900, murió el 13 de marzo de 2002 en Heidelberg, donde trabajó gran parte de su vida como profesor de filosofía] nos hizo ser conscientes de nuestras limitaciones: las limitaciones del lenguaje con el que comprendemos el mundo, que a su vez son los límites de lo que podemos comprender. El comprender está sujeto a la historia, a nuestro contexto cultural, a nuestra forma de ver el mundo. La tradición en la que vivimos condiciona los posibles juegos del lenguaje, en los cuales no se desvelará la verdad del mundo, sino que la verdad se producirá en la interpretación que hagamos de dicho mundo. La verdad se da gracias a la lingüisticidad, pues deviene en la fusión de horizontes entre el intérprete y lo interpretado y, en este terreno, el medio en el que nos movemos es lenguaje.
Gadamer fue el principal impulsor de la corriente hermenéutica, que considera que la comprensión es interpretación ligada al contexto. Cómo de fuertemente atadas estén estas ligaduras es lo que diferencia, como veremos, la opinión de unos hermeneutas de la de otros; en el caso de Gadamer, la lectura resta mucho de estar clara. Aunque no cabe duda de que Gadamer es heredero de Martin Heidegger, Wilhelm Dilthey y Edmund Husserl, el filósofo que más influyó en su filosofía fue Platón, como destaca J.J. Acero en El legado de Gadamer (p. 3). Esta influencia se hace patente en su obra Verdad y Método, de la cual analizaremos la tercera parte, “El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica”. En ella podemos también ver el reflejo de Heidegger y su “círculo hermenéutico”, de la filosofía histórica de Dilthey y de la fenomenología de Husserl. La obra analiza la experiencia del arte y de la tradición histórica, para comprender y conceptualizar el fenómeno hermenéutico, una tarea que, como el propio Gadamer afirma, debe resultar complicada, pues no se trata sino de comprender el fenómeno mismo de la comprensión. Por lo tanto, no es de extrañar que Verdad y Método pueda suponer para el lector un complicado ejercicio hermenéutico, en el que puede resultar mucho más claro un concepto si se comprende bien el conjunto de su obra.
La obra de Gadamer ha sido ampliamente estudiada por su discípulo Jean Grondin. En una conferencia realizada en Granada el 10 de diciembre de 2003, un año después de la muerte de Gadamer, Grondin realiza una exposición de la filosofía de su maestro a partir de Verdad y Método. Gadamer nos habla del legado, de la tradición, y de cómo la verdad se ve siempre afectada por la conceptualización previa, en otras palabras, la comprensión es una interpretación que difiere según el contexto histórico de aquel que interpreta. Esto ha llevado a algunos intérpretes, sobretodo autores postmodernos, a considerar que las ataduras que nos unen al contexto lo hacen tan fuertemente que en ningún caso podríamos hablar de cierta objetividad en la interpretación. Otros, como Grondin, consideran que, si se analiza atentamente el conjunto de la obra de Gadamer, podemos ver su oposición al subjetivismo extremo. Esta división entre los intérpretes de Gadamer, al igual que ocurrió con los hegelianos, ha hecho que algunos autores hablen de gadamerianos “de derechas” y “de izquierdas”; Grondin considera que es preferible prescindir de esta clase de calificativos que pueden llevar fácilmente a equívocos. Según Grondin, cuando Gadamer afirma que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, no está diciendo que todo lo que es, es lenguaje, sino que la única manera que tenemos de comprender es a través del leguaje, la comprensión no se da sin un encuentro entre el lenguaje y aquello a lo que el lenguaje hace referencia (Volveremos a este punto en los comentarios finales).
Analizando la tercera parte de Verdad y Método y su introducción, comprobaremos que diferentes fragmentos de la obra apoyan esta tesis a favor de un Gadamer contrario al relativismo extremo. Grondin analiza también la primera parte y señala que, para Gadamer, en la experiencia del arte “no se trata de celebrar la historicidad, sino también, y sobre todo, de superarla en un modo del cual el arte nos da el modelo […] Gadamer es más un pensador de la universalidad que de la particularidad histórica” [Jean Grondin, “El legado de Gadamer” (p. 6). En El legado de Gadamer, de J.J. Acero]. De la segunda parte de Verdad y Método, Grondin destaca el énfasis que se hace en la rectificación de los prejuicios, haciendo menos hincapié en las supuestas ataduras insuperables. Varios fragmentos de la tercera parte de la obra, corroboran también la lectura de Grondin, como cuando Gadamer afirma que “aunque tenga que interpretarse en cada caso de manera distinta, sigue siendo el mismo texto el que en cada caso se nos presenta como distinto” [Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método (p. 478)].
Introducción de Verdad y Método
“Cuando se comprende la tradición, no solo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades.”
[Hans-Georg Gadamer, Verdad y método (p. 23)]
En una sociedad cada vez más científica, con una visión del mundo cada vez más matematizada, Gadamer nos muestra como en el arte, en la filosofía o incluso, como destaca en sus últimos escritos, en la religión, podemos también encontrar verdades. En la introducción de Verdad y Método, Gadamer nos explica que el fenómeno de la comprensión, esto es, el fenómeno hermenéutico, se da también en la propia ciencia, no siendo abarcable por métodos científicos [Ibid. (p. 23)]. Toda comprensión es una interpretación, pero esto no tiene porqué llevarnos al relativismo extremo, aunque, como hemos comentado, muchos de sus intérpretes opinen lo contrario. El objetivo de su obra, nos dice, es “rastrear la experiencia de la verdad e indagar su legitimización” [Ibid. (p. 24)]. Con este objetivo contempla el arte, la filosofía y la historia, alegando que también son formas de experiencia en las que se expresan verdades, no siendo dichas verdades verificables por medio de la ciencia tal y como la conocemos.
Y es que, en los textos históricos y en los filosóficos, así como en las obras de arte, podemos encontrar verdades solo alcanzables por dichas vías, por tanto, hay límites a los que el conocimiento científico no puede llegar. Estas vías de conocimiento hablan desde su propia verdad, una verdad en la que “hay que lograr participar” [Ibid. (p. 25)]. No es solo que la filosofía, la historia y el arte formen parte de nuestra vida, sino que la forma en la que experimentamos la vida está fuertemente ligada a estas formas de expresión. La experiencia es interpretación, la interpretación de un universo hermenéutico del que formamos parte; un universo en el cual “no estamos encerrados entre barreras insuperables, sino abiertos a él” [Ibid. (p. 26)].
Aunque esta obertura es anterior a cualquier interpretación que hagamos. Cuando interpretamos, no es solo nuestra mente la que llega a las conclusiones, sino que se alcanzan gracias a que, previamente, nos hemos abierto a lo que ya había. En filosofía, por ejemplo, la conceptualización que previamente hemos experimentado, nos condiciona en nuestro pensar tanto como el lenguaje “en el que vivimos” [Ibid. (p. 27)]. Gadamer nos invita a ser más honestos y darnos cuenta de este condicionamiento previo a cualquier reflexión propia. Vivimos en una época concreta, en un mundo concreto, tenemos una biología concreta, no podemos esperar ser capaces de entender el mundo sub specie aeternitatis. La hermenéutica de Gadamer nos abre los ojos a un mundo mucho más complejo que el que la filosofía había pretendido en el pasado. Es en la interpretación donde la verdad se encuentra, por tanto, el intérprete, y no solo el objeto a interpretar, juega un papel determinante en cómo la verdad devenga.
Tercera parte de Verdad y Método: “El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica”
“No hay hablar que no involucre simultáneamente al que habla y a su interlocutor. Y esto vale también para el proceso hermenéutico”.
[Hans-Georg Gadamer, Verdad y método (p. 477)]
La tercera parte de la obra se compone de tres capítulos. En el primero de ellos, el capítulo 12 titulado El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica, Gadamer habla del lenguaje como medio de la interpretación. Comienza el capítulo señalando que las auténticas conversaciones tienen vida propia: cuando empezamos una conversación, no sabemos cómo va a terminar. Y es que los participantes no la dirigen, sino que son dirigidos por ella: “la conversación tiene su propio espíritu y el lenguaje que discurre en ella lleva consigo su propia verdad, esto es, «desvela» y deja aparecer algo que desde ese momento es” [Ibid. (p. 461)]. A continuación, Gadamer comenta algunas de las ideas expuestas en las partes anteriores de la obra.
Comprender a otra persona no consiste en ponerse en el lugar del otro, sino en ponerse de acuerdo en el asunto, en la cosa. Por otro lado, Gadamer ha destacado que la experiencia de sentido de la comprensión se da como una praxis, el sentido se experimenta, se vive. Tras recordar al lector estas cuestiones, Gadamer desplaza la cuestión a la esfera del lenguaje: “Ahora consideremos que todo este proceso es lingüístico” [Ibid. (p. 462)]. El lenguaje es crucial para mostrar como la comprensión está ligada a la interpretación, es en este medio en el que los interlocutores de una conversación pueden ponerse de acuerdo sobre aquello de lo que hablan. Los casos en los que esto es más evidente son aquellos en los que resulta difícil ponerse de acuerdo, como las conversaciones entre hablantes de distintas lenguas: en el proceso de traducción hallamos un ejemplo paradigmático, se muestra claramente que la comprensión consiste en interpretar lingüísticamente. Lo que se pretendía expresar en un mensaje y lo que expresa su traducción nunca llegan a ser lo mismo, hay siempre cierta distancia. En consecuencia, lo que suele ocurrir en una conversación bilingüe, es que una de las dos lenguas intenta imponerse a la otra como medio para el acuerdo. El filósofo estadounidense W.V.O. Quine argumenta también, mediante una serie de experimentos mentales, que una traducción puede tener distintas interpretaciones. Se trata de la conocida “indeterminación de la traducción”, tema recurrente en filosofía del lenguaje, que se extrapola a la comprensión entre hablantes de una misma lengua. Gadamer parte de esta base y, como veremos, lo traslada al plano ontológico.
A través de sus reflexiones en torno al fenómeno de la traducción, Gadamer llega a la conclusión de que “entender una lengua extraña quiere decir justamente no tener que traducirla a la propia” [Ibid. (p. 462)]. Cuando captamos el sentido de la oración, no necesitamos traducirla mentalmente a nuestra lengua materna, es más, como afirma Gadamer a continuación, en ese momento nos damos cuenta de que traducir literalmente es imposible. Llegar a ese punto de comprensión de una lengua extraña suele implicar que incluso se pueda pensar en dicha lengua. Si no se puede captar el sentido de las oraciones de esa lengua y se hace uso de un traductor se “duplica” el proceso hermenéutico, es decir, el traductor debe interpretar al hablante y el oyente debe interpretar al traductor.
Igual que en una conversación bilingüe, también cuando intentamos entender un texto comprender significa interpretar. Gadamer habla al principio de la interpretación de textos escritos en lenguas ajenas, pero queda patente en las siguientes páginas que toda comprensión es en el fondo interpretación. El intérprete de textos antiguos, por ejemplo, debe captar un sentido al leer el texto y después transmitir ese sentido a los demás, no se limita a repetir las palabras que ya están escritas en el libro. Por tanto, se da el mismo proceso hermenéutico que en la traducción. Gadamer señala que hay “casos hermenéuticos extremos” [Ibid. (p. 464)] en los que el texto no tenía un mensaje claro ni siquiera para el lector al que originalmente iba dirigido. Pero, en cualquier caso, siempre se da un proceso interpretativo, tanto en las conversaciones como en la traducción y comprensión de textos.
Un texto no habla por sí solo, no dice nada si no hay alguien que lo explore en busca de sentido. El sentido, por tanto, no se encuentra en el libro ni en el intérprete, se da en el territorio intermedio que hay entre ambos, allí donde la verdad deviene, lo que Gadamer llama la “fusión de horizontes”. Allí se produce el acuerdo tras un ejercicio dialéctico, y el medio en el que esto sucede es el lenguaje; Gadamer concluye: “el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación” [Ibid. (p. 467)]. El fenómeno de la interpretación es entendido por Gadamer desde la dialéctica de pregunta y respuesta. Podemos ver aquí, tal vez más claramente que en otras partes del capítulo, la influencia del idealismo hegeliano en la obra de Gadamer. Parece estar hablando del “Geist” hegeliano cuando traslada el fenómeno de la comprensión al plano histórico y dice que “la lingüisticidad de la comprensión es la concreción de la conciencia de la historia efectual” [Ibid. (p. 468)].
Las siguientes páginas del capítulo 12 se dividen en dos partes. La primera se titula “La lingüisticidad como determinación del fenómeno hermenéutico”. Comienza desplazando el tema hacia el lenguaje escrito, pues cuando la tradición se trasmite por escrito, el fenómeno hermenéutico se muestra en su máximo esplendor. En un texto no solo se muestra algo individual, también se hace presente toda una traición pasada. Por eso cuesta tanto reconstruir tradiciones que solo dejaron “monumentos mudos” [Ibid. (p. 469)]. No es que las estatuas o los cuadros no “hablen” de alguna manera, pueden ser trasmisores de un sentido, pero ese sentido se vuelve difuso con el transcurrir de unas pocas generaciones. En los textos el sentido se hace más patente y la interpretación puede producirse con mayor facilidad; tanto es así que, una vez entendido el conjunto de la obra, pueden detectarse errores de traducción. Ahora bien, toda interpretación que se haga de la obra está sujeta a una tradición concreta, es en el acuerdo entre ésta y la obra donde la verdad sucede.
Gadamer señala la idea hegeliana de considerar que la historia comenzó con el deseo humano de trasmitir unas enseñanzas a la siguiente generación: la historia nació con la tradición. Al principio la tradición fue oral, Schleiermacher enfatizó el discurso oral cuando consideró el problema de la comprensión, pero Gadamer apunta al discurso escrito como clave para entender el fenómeno hermenéutico. Señala que lo que representa una ventaja para estudiar el fenómeno hermenéutico, es a su vez una desventaja del lenguaje escrito a la hora de trasmitir un sentido: el motivo de que la escritura sea paradigmática a la hora de estudiar el fenómeno hermenéutico es, precisamente, que lo escrito está más abierto a interpretaciones (como señaló Platón, lo escrito es más propenso a malentendidos que lo que se diga en un diálogo oral: en el medio oral el que escucha puede demandar aclaraciones).
En conclusión, lo escrito es “una especie de habla extrañada que necesita de la reconstrucción de sus signos al habla y al sentido” [Ibid. (p. 472)], es decir, es un mensaje que, al pasar a generaciones futuras, se aleja de su sentido original, deja de ser lo que era y precisa una actualización, una traducción (aunque a veces dentro de una misma lengua), en definitiva, precisa una interpretación para poder ser explicado, o siquiera entendido, en la forma de hablar contemporánea al lector. Esta peculiaridad hace de la escritura el medio idóneo para contemplar el fenómeno hermenéutico con mayor claridad. El concepto del “lector originario” ha sido idealizado por aquellos autores que, como Schleiermacher, lo tomaron como referencia para conocer la “auténtica” verdad, una verdad que se hallaría pues en el propio texto. Para Gadamer, una vez que algo se plasma por escrito se emancipa del contexto en el cual se escribió: la verdad no está en el “horizonte” de la obra, ni en el del intérprete, la verdad se da en el espacio comprendido por la fusión de los dos horizontes, en la interpretación.
La segunda parte, con la que Gadamer concluye el capítulo 12 de su obra, se titula “La lingüisticidad como determinación de la realización hermenéutica”. Gadamer explica que la comprensión misma, más allá de la escritura, está íntimamente relacionada con la lingüisticidad, la fuerza creadora del lenguaje. Nos pone el ejemplo de las ciencias históricas, cuando un historiador intenta comprender una época pasada, debería dejar de lado su concepción del mundo y adoptar la de la época en cuestión, pero esto es una quimera. Pensar históricamente es en realidad transformar los conceptos del pasado, ajenos, al intentar pensarlos nosotros en el presente: al interpretar la historia le añadimos una parte de nosotros mismos.
Gadamer advierte que el momento de la aplicación, hasta entonces “desterrado por completo de la hermenéutica” [Ibid. (p. 477)], debe ser también considerado. Aunque un texto sea interpretado cada vez de forma distinta, es siempre el mismo texto el que se nos presenta como diferente [En este tipo de fragmentos, autores como Grondin leen un claro rechazo al relativismo extremo por parte de Gadamer]. Ahora bien, la interpretación sigue siendo la única verdad, pues solo a través de este acto lingüístico somos capaces de comprender. Al pensar en el sentido de lo que se lee, o al intentar expresarlo oralmente o por escrito, tenemos que comprenderlo y, por tanto, interpretarlo. Es por eso que, aunque sea el mismo texto el que se comprenda, no podemos comprenderlo sin interpretarlo: “Comprender e interpretar están imbricados de un modo indisoluble” [Ibid. (p. 479)].
Dado que la comprensión se produce a través de un acto lingüístico, Gadamer concluye que, como afirmó al comienzo de esta parte, el hecho de comprender está íntimamente ligado con la lingüisticidad: “El lenguaje es el lenguaje de la razón misma” [Ibid. (p. 482)]. Es sorprendente, dice Gadamer, que haya tantas lenguas distintas si todas “tienen que valer como igualmente cercanas a la razón y a las cosas” [Ibid. (p. 482) He aquí otro fragmento en el que Gadamer alude a las cosas, sin las cuales no habría nada que interpretar, y a la razón, la cual, por ser análoga al lenguaje, da límites a la interpretación]. Pero a pesar de esta diversidad en las formas de hablar, Gadamer intentará mostrar que lenguaje y pensamiento forman un todo indivisible, así como interpretación y comprensión. Tendrá que conceptualizar la comprensión, lo cual, nos dice, será una tarea complicada, pues “el intérprete no sabe que, en su interpretación, se trae consigo a sí mismo y a sus propios conceptos” [Ibid. (p. 482)].
Comprender e interpretar han estado siempre ligados al lenguaje, pero no solo el lenguaje está ligado a interpretaciones, sino todo lo comprensible. Pero el esquema que ha planteado hasta aquí, nos dice, le resulta insuficiente para hablar del lenguaje en su “realización viva”, así que en el capítulo 13, “Acuñación del concepto de «lenguaje» a lo largo de la historia del pensamiento occidental”, analizará la conceptualización que tenían los griegos de la Antigüedad, cuando no existía un término para referirse a lo que hoy se entiende por lenguaje; después analizará el pensamiento teleológico del cristianismo de la Edad Media; el capítulo concluirá con una reflexión acerca de la formación de los conceptos.
Gadamer inicia la primera parte del capítulo 13, “Lenguaje y Logos”, señalando que en la antigua Grecia la expresión “palabra” (ónoma) se utilizaba para referirse también al nombre propio: la palabra se entendía desde el nombre. Ahora bien, la filosofía griega se inicia precisamente cuando los griegos empiezan a cuestionar la veracidad de las palabras, que tal vez no representan el “verdadero ser” de las cosas. Analiza el Crátilo de Platón: para Gadamer, el “escrito básico del pensamiento griego sobre el lenguaje” [Ibid. (p. 488)]. En el Crátilo aparecen dos teorías contrarias acerca del significado: la teoría que hoy llamaríamos convencionalista, que considera que las palabras son meras convenciones aleatorias, y la teoría de la semejanza, que considera que las palabras “se parecen” a las cosas que nombran. Ambas teorías están limitadas si analizamos detenidamente el lenguaje. La teoría convencionalista tiene la desventaja de que, si las palabras variaran aleatoriamente, no habría comunicación posible. Pero la teoría de la semejanza también encuentra sus límites, pues si las palabras poseen una similitud natural con las cosas, no habría malentendidos. Según Gadamer, lo que Platón quiere mostrar es que, en cuanto a si una palabra es o no correcta, no podemos llegar a ninguna verdad objetiva, pues para saber si la palabra se adecúa a la cosa tendríamos que conocer la cosa, hay que conocer las ideas al margen de las palabras, “puramente desde ello mismo” [Ibid. (p. 489)]. Gadamer lo resume de forma poética diciendo que, para Platón “el puro pensar de las ideas, la diánoia, es, en su calidad de diálogo del alma consigo misma, mudo” [Ibid. (p. 490)]. En el Crátilo, incluso el mismo Sócrates reconoce que preguntarse por la corrección de los nombres nos lleva a consecuencias absurdas.
Gadamer relaciona la filosofía del lenguaje antigua con la concepción de un lenguaje ideal por parte de algunos pensadores de la Ilustración. Leibniz, por ejemplo, buscaba un “lenguaje de la razón” que, a partir de ciertos conceptos axiomáticos, desarrollaría todo un sistema de conceptos verdaderos; un lenguaje ideal que se correspondería con la razón divina. Gadamer considera que esta línea de pensamiento nos aleja de la verdadera esencia del lenguaje: las palabras no están dotadas de ser propio, son siempre en sí mismas significado; “Tan dentro del logos está el lenguaje” [Ibid. (p. 501)]. Pero los griegos, al empezar a pensar sobre la corrección del lenguaje, iniciaron el desvío de la filosofía hacia la teoría instrumentalista del lenguaje y hacia este ideal de un lenguaje de la razón.
En la segunda parte de este capítulo, “Lenguaje y Verbo”, Gadamer explica los aportes que en la Edad Media hizo la cristiandad a la filosofía del lenguaje, comienza analizando la idea de la encarnación. Las teorías medievales que hablan de la encarnación, entienden el alma como algo independiente del cuerpo que, de algún modo, está atrapada en él; la muerte es, por tanto, una liberación, un retorno a su ser verdadero. Dios, que creó el mundo mediante la palabra, no se hizo hombre al encarnarse en Jesús, sino que pasó a ser hombre manteniendo todavía su naturaleza divina. La trinidad se puede entender concibiendo al Padre, al Hijo (la palabra) y al Espíritu Santo, como una triplicidad unificada. El Hijo no es el Padre, pero tampoco es diferente de él: son lo mismo y no lo son. Pues bien, el misterio trinitario es un reflejo del “milagro del lenguaje” [Ibid. (p. 505)], pues la palabra no es nada por sí misma, solo dice cómo es la cosa, es simplemente significado: “Tiene su ser en su cualidad de hacer patente lo demás” [Ibid. (p. 505)]; la palabra y la cosa que significa son lo mismo y no lo son.
A continuación, Gadamer habla de la “palabra interior”, el lenguaje de la razón, que para Tomás de Aquino no llega a coincidir con el lenguaje hablado (no equipara logos a verbum). Por tanto, la palabra interior no equivale a un lenguaje concreto, es “contenido objetivo pensado hasta el final” [Ibid. (p. 507)], pero sí equivale a algún tipo de lenguaje. En el pensamiento griego también se concebía así: Platón describe, como hemos comentado, el pensamiento como un diálogo. En cuanto a la diferencia entre la palabra humana y la divina, Gadamer expone las tres diferencias señaladas por Tomás de Aquino.
La primera diferencia es que la palabra humana, antes de actualizarse, es potencial, es decir, podemos formarla, pero no está formada, es contingente. En segundo lugar, la palabra humana es esencialmente imperfecta, no puede expresar nuestro espíritu de una manera perfecta. La tercera diferencia se relaciona con esto último: Dios expresa su sustancia en su palabra de forma perfecta y en una pura actualidad, mientras nosotros, ya sea pensando o hablando, no podemos sino formular proposiciones accidentales; no podemos formular absolutos [Podemos encontrar aquí un paralelismo con la idea wittgensteiniana de que las proposiciones se refieren a hechos que ocurren en el mundo, no pueden, por tanto, describir el mundo desde fuera, describir sus límites, en definitiva, las proposiciones no pueden hacer referencia a absolutos; Wittgenstein expone su idea en unas pocas páginas en su Conferencia sobre ética (1929)]. Gadamer concluye esta parte dedicada a la “teología del verbo” recordando qué puntos son de utilidad para su propósito, que es, recordemos, conceptualizar el fenómeno de la comprensión. La estructura interna que comparten el lenguaje hablado y el lenguaje de la razón, y, en definitiva, el fenómeno de la significación, está íntimamente relacionado con el fenómeno de la encarnación: el lenguaje, ya sea el de la razón o el hablado, no se forma por un acto reflexivo, las palabras no se refieren a sí mismas, sino que se refieren a las cosas. No se trata, por tanto, de un diálogo del alma consigo misma, sino de un diálogo del alma con lo que intenta verbalizar.
En la última parte del capítulo 13, “Lenguaje y formación de conceptos”, Gadamer estudia el carácter de acontecer inherente al lenguaje, éste se muestra en la formación de nuevos conceptos. La teología cristiana, junto con la lógica griega, dieron origen a algo nuevo: se pasó a entender el lenguaje como un medio, un medio en el que se produce el fenómeno de la “encarnación” del significado, y en el que se muestra que este fenómeno es mediado. La cristología, nos dice Gadamer, es precursora de un nuevo tipo de antropología que intentará hacer de mediadora entre la finitud humana y la infinitud divina; es en este punto en el que la hermenéutica habrá de apoyarse [Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método (p. 514) Aunque hemos intentado simplificar la explicación, el fragmento no deja de ser oscuro. Consideramos que lo que está remarcando Gadamer es que las palabras no están vacías, pero tampoco significan de forma absoluta. No es en lo absoluto ni en lo particular donde se da el significado, sino en la relación, en la fusión de horizontes entre lo objetivo y lo subjetivo].
En las páginas que siguen, Gadamer analiza los diferentes conceptos greco-latinos y algunos del alemán. Gadamer destaca que, con el abandono del concepto de esencia, el problema del lenguaje tomó un nuevo rumbo. A partir de aquel momento, se ve como algo positivo el hecho de que una cosa pueda ser llamada de formas distintas (aunque no arbitrarias, remarca). Finaliza el capítulo 13 destacando que, para el cristiano, lo importante es la coincidencia que se conserva en la diferencia.
En el capítulo 14, dividido en tres partes y titulado “El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica”, se aplica el método hermenéutico al plano ontológico. La primera parte, “El lenguaje como experiencia del mundo”, comienza analizando la filosofía y la ciencia del lenguaje en la modernidad, destacando la distancia entre estos puntos de vista, en especial el de W. von Humboldt, y los antiguos y medievales. A partir de Herder y Humboldt, la filosofía del lenguaje empieza a utilizar una metodología empírica basada en el análisis y la comparación. El objetivo pasa a ser el estudio del lenguaje humano en toda su diversidad con el fin de establecer finalmente unos principios básicos del lenguaje: se trata de observar los idiomas particulares para, de alguna manera, captar lo que es natural a todo lenguaje. Gadamer señala que, aun así, esta abstracción hacia la forma restringe la universalidad de las estructuras del lenguaje y el pensamiento a un “poder hacer” [Ibid. (p. 514)]: la estructura del lenguaje es limitada, pero se utiliza para hacer referencia a las cosas, que son ilimitadas; en palabras de Humboldt, el lenguaje se encuentra ante un ámbito infinito, el conjunto de todo lo pensable, por eso está obligado a hacer un uso infinito de medios finitos. Esta capacidad de hacer un uso infinito de sus medios es fruto de la “fuerza lingüística”, es a través de la lingüisticidad como puede lograrse y es a través de la lingüisticidad como se trasmiten los contenidos. Por tanto, el pensamiento, el lenguaje y la tradición en la que se usan se hallan imbricados en el fenómeno hermenéutico.
Gadamer ilustra esto con un ejemplo de Humboldt: el aprendizaje de una lengua extranjera. Para aprender bien un idioma, se debe acceder a un nuevo punto de vista: no se trata de traducir las palabras para entenderlas desde nuestra forma de pensar, tenemos que captar el significado que tienen dentro de su propia lengua. Al adoptar un nuevo punto de vista, no aprendemos solo el lenguaje en sí, sino su uso. Aprendemos a usarlo en vivo, a vivirlo. En consecuencia, aumentamos las formas en las que podemos ver el mundo. Esa nueva forma de ver el mundo que aprendemos junto con la lengua extranjera “no solo tiene su propia verdad en sí, sino que también tiene una verdad propia para nosotros” [Ibid. (p. 530)]: esa lengua se impregna de nosotros antes de hacerse comprensión.
Mundo, lenguaje y comprensión forman un todo indivisible, por lo que la forma en la que comprendemos un lenguaje es la misma en la que comprendemos el mundo: esto es, lingüísticamente. Humboldt señaló la energía o fuerza lingüística como la esencia del lenguaje. Como es el lenguaje lo que nos hace humanos, esta energía lingüística es la clave para entender nuestra forma de comprender. El lenguaje no es solo una herramienta que usamos para comprender el mundo, es la razón de que tengamos un “mundo”. No podríamos concebir un mundo sino lingüísticamente y, a su vez, no tendría sentido concebir el lenguaje sino como representando un mundo. Gadamer comenta que la relación entre lenguaje y mundo debe ser explorada más detenidamente si se quiere “ganar un horizonte adecuado para la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica” [Ibid. (p. 531)].
Gadamer comienza distinguiendo entre “mundo” y “entorno”. El mundo, como se ha expuesto, es aquello con lo que nos relacionamos y que captamos lingüísticamente, el entorno es sencillamente el medio en el que vivimos y del cual dependemos. Bien, pues uno de los aspectos característicos de la relación del ser humano con el mundo es la libertad que tiene frente al entorno. Esta libertad incluye la nombrada lingüisticidad de la comprensión del mundo, ya que para el hombre “elevarse por encima de su entorno es elevarse al mundo” [Ibid. (p. 533)]; y esta elevación siempre es lingüística. Vemos una clara diferencia con los animales, su relación es de total dependencia del entorno, no se “elevan” por encima de él; como Gadamer relaciona esta capacidad de elevarse sobre el entorno con el hecho de entender el mundo lingüísticamente, considera que la idea de un lenguaje de los animales “solo se mantiene per aequivocationem” [Ibid. (p. 533)]. En cambio, el ser humano no puede concebir el mundo más allá de la lingüisticidad.
Esto tiene sus consecuencias en la propia rama de la ontología, pues el mundo no se hace objeto del lenguaje, lo que es objeto del lenguaje es el propio mundo del lenguaje, por tanto, no podemos hablar de objetividad en el lenguaje. ¿Pero es esto aplicable también al lenguaje científico? La física, por ejemplo, parece estar haciendo referencia a un mundo que va más allá del mundo del lenguaje. Sin embargo, cada ciencia se mueve dentro de su propio horizonte ontológico y este horizonte no puede ser comprendido por la propia ciencia. Gadamer nos recuerda que, como dijo Kant, las ciencias conocen las cosas tal como se dan a la experiencia, sujetas a conceptos como los de espacio y tiempo; no pueden salir de ese límite que a la vez es posibilidad. Aunque para muchos pensadores, como Bacon, la ciencia sí trasciende, con sus matemáticas, los límites del lenguaje. Pero las verdades de la ciencia son siempre sustituibles por verdades futuras y no llegan a objetivar el mundo más allá de una conceptualización previa. Por tanto, siendo la ciencia un lenguaje más, no puede escapar a sus propios límites; la comprensión del mundo a la que lleva la ciencia es también lingüística.
En la segunda parte de este capítulo, “El lenguaje como centro y su estructura especulativa”, Gadamer expone su rechazo al absoluto de Hegel. La hermenéutica no concibe absolutos, pues se fundamenta precisamente en “la finitud de nuestra experiencia histórica” [Ibid. (p. 547)]. Desde el centro del lenguaje se produce nuestra experiencia del mundo, y, como se ha dicho, el lenguaje es un medio finito, por tanto, si la experiencia hermenéutica debe ser entendida lingüísticamente, debemos también aceptar que no podemos comprender absolutos. La filosofía alemana ha intentado crear una ciencia filosófica que complementara a las ciencias naturales, Gadamer expone la réplica que Goethe le hizo a Newton en relación a esta pretensión. A continuación, expone las ideas de Hegel y Hölderlin afines al método hermenéutico y sostiene que la hermenéutica debería ser la base de la nueva filosofía. Concluye esta parte de la obra exponiendo el desarrollo histórico del problema de la hermenéutica, desde Schleiermacher hasta Husserl y Heidegger; en lo que conocemos como el giro lingüístico en filosofía.
En la tercera y última parte del capítulo 14, “El aspecto universal de la hermenéutica”, Gadamer expone sus conclusiones finales. Ha mostrado en su obra que el lenguaje es el medio de la comprensión y, por tanto, el lugar donde se fusionan los horizontes del sujeto y del mundo. Ha mostrado también que el lenguaje tiene estructura especulativa y que en dicha fusión de horizontes se produce la verdad. La conclusión es que todo lo que puede ser comprendido es lingüístico: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje” [Ibid. (p. 567)]. Es por eso que la hermenéutica debería ser el aspecto fundamental de la filosofía, pues si se aspira a comprender la comprensión, debemos entenderla como una interpretación: es a través del fenómeno hermenéutico como los seres humanos conocemos el mundo.
Gadamer discurre acerca de la relación entre la concepción platónica del arte y el fenómeno hermenéutico. En ambo casos, el hecho de que la verdad esté sujeta a interpretación no conlleva que los seres humanos no la veamos como una verdad objetiva, la tradición nos habla y lo que nos dice “vale como verdad” [Ibid. (p. 583)]. Además, cuando comprendemos un mensaje le añadimos algo de nosotros, pero se lo añadimos a algo externo a nosotros: no puede haber comprensión sin interpretación, pero tampoco sin algo que interpretar [Estas últimas páginas apoyan también la tesis de Grondin de que, finalmente, Gadamer rescata algo de objetividad de la tradición que interpreta el mundo]. Ahora bien, cuando hablamos de verdad, estamos hablando de algo lingüístico, se trata de un proceso comparable a un juego. En un juego no hay verdad más allá de lo que dicen sus reglas. La verdad de que una determinada jugada no se debe hacer, no depende del jugador, sino del propio juego. Es en los juegos del lenguaje, en la lingüisticidad, donde la verdad se produce; las verdades de las que podamos hablar no pueden ir más allá de lo que las reglas del lenguaje permiten. Por tanto, no hay comprensión libre de todo prejuicio. Para garantizar la verdad, no basta con el método científico, se necesita una “disciplina del preguntar” [Ibid. (p. 585)], una filosofía hermenéutica que entienda la verdad no como adecuación del lenguaje al mundo, sino como un acuerdo dialéctico entre ambos: la verdad se da en la fusión de horizontes y no puede producirse fuera de su medio, el lenguaje.
Comentaros finales: interpretando algo
Como hemos reiterado, algunos intérpretes de Gadmer, como Grondin, rescatan cierta objetividad allí donde otros solo ven relativismo. Para argumentar a favor de esta tesis, nos remitiremos primero al propio Gadamer, que en la tercera parte de Verdad y Método nos dice que “comprender un texto significa siempre aplicárnoslo y saber que, aunque tenga que interpretarse en cada caso de manera distinta, sigue siendo el mismo texto el que en cada caso se nos presenta como distinto” [Hans-Georg Gadamer, Verdad y método (p. 478); las cursivas son añadidas]. En otras palabras: al comprender siempre interpretamos, pero la interpretación lo es de algo. Esto no contradice el hecho de que, como Gadamer insiste a continuación, “la interpretación (…) se introduce por sí misma en el contenido de lo que se comprende” [Ibid. (p. 478)]. Aunque sí que hay algo, solo lo podemos comprender a través de interpretarlo, poniéndole siempre en el proceso algo de nosotros mismos. Además, que todo lo comprensible sea interpretable no implica que todo sea comprensible, puede haber cosas que escapen a nuestra posibilidad de comprensión. Secundamos la postura de Gianni Vattimo, que en Historia de una coma. Gadamer y el senido del ser, argumenta que la traducción de la frase “Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”, si se comprende correctamente la ontología de Gadamer, debería traducirse sin las comas. Gadamer no afirma que todo el ser es lenguaje y que todo él puede ser comprendido, sino que la parte del ser que puede ser comprendida es lenguaje: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”.
Pedro Karczmarczyk, en Gadamer: aplicación y comprensión, realiza un riguroso análisis del concepto de “aplicación”, central para Gadamer y que muchas veces se pasa por alto. Gadamer se refiere con “aplicación” a la capacidad que tenemos de hallar lo general en lo particular, como cuando tomamos un caso como ejemplo: un caso particular se utiliza para hacer referencia a algo general. El hecho de que la aplicación sea central en la comprensión, nos dice Karczmarczyk, significa que “la comprensión tiene la forma de la metáfora: percibir lo mismo en lo diferente” [Pedro Karczmarczyk, Gadamer: aplicación y comprensión (p. 95)]. Algunos autores han destacado que, aunque Gadamer no lo explicita, parecen diferenciarse en su obra dos sentidos de “interpretación”. Por un lado, tenemos lo que Karczmarczyk llama “interpretación explícita”, completamente subjetiva y que no se da sin un esfuerzo mental por parte del sujeto. Por otro lado, tenemos la “interpretación implícita”, que guarda cierta objetividad por la adecuación progresiva de la tradición al entorno; ésta se da de forma involuntaria, movida por factores culturales o biológicos. Por tanto, el ser que puede ser comprendido no está por completo carente de objetividad.
Vincent Descombes, en The interpretative text, muestra cómo la proposición “toda comprensión es interpretación”, tomada en sentido absoluto, añadiendo por ejemplo un “solo”, “toda comprensión es solo interpretación”, conduce irremediablemente a una regresión al infinito. La afirmación “toda comprensión es interpretación” es una interpretación. También lo sería “la afirmación «toda comprensión es interpretación» es una interpretación”, y así sucesivamente. La demostración de Descombes nos remite al antiguo argumento de Platón contra es escepticismo: la afirmación “el hombre es la medida de todas las cosas”, de ser absolutamente cierta, no sería más que una afirmación mediada por el hombre y, por tanto, no sería absolutamente cierta. Ahora bien, que la comprensión no sea solo interpretación, no contradice el hecho que siempre es, en cierta medida, interpretación. Lo que comprendemos es en parte objetivo y en parte subjetivo, esto nos parece encajar mejor que el subjetivismo extremo con la idea gadameriana de la fusión de horizontes.
La comprensión, tal como explica Gadamer al compararla con la encarnación, es el mostrarse de algo en otra cosa. Las palabras no se entienden sino como referenciando al mundo y el mundo solo se puede entender referenciado por palabras. Lo que comprendemos, por tanto, no es el mundo mismo, pero tampoco son palabras que se refieren solo a sí mismas, la comprensión no tendría sentido sin parte de ambas cosas, pues se da en el espacio intermedio entre la objetividad del mundo y nuestra subjetividad:
“El modo de ser especulativo del lenguaje muestra así su significado ontológico universal. Lo que accede al lenguaje es, desde luego, algo distinto de la palabra hablada misma. Pero la palabra sólo es palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Sólo está ahí en su propio ser sensible para cancelarse en lo dicho. Y a la inversa, lo que accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje y con independencia de él, sino que recibe en la palabra su propia determinación.” [Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método (p. 359)]
Para interpretar tiene que haber dos cosas: el intérprete y lo interpretado. Qué sean esas dos cosas está sujeto a interpretaciones, pero el hecho de que, de alguna manera, son nos parece indudable. Aunque, por supuesto, queda la pregunta de ¿qué significa que son? He aquí la pregunta que ha movido a la metafísica desde el comienzo. ¿Acaso las interpretaciones que hagamos de los sucesos históricos no son también? Y en todo caso, ¿qué significa ser? Muchos filósofos consideran que primero deberíamos preguntarnos por el significado de significar, ardua empresa desempeñada por la filosofía del lenguaje. Cuando nos preguntamos por el sentido del ser, quizá sea mejor inclinarse por la epojé, pues las respuestas que podamos dar a esta pregunta estarán compuestas de palabras, imágenes, o cualquier otra forma de expresión captable por nuestros sentidos; y, como nos ha mostrado Gadamer, tal vez el asunto sea más complejo.
Obras empleadas o citadas:
- Gadamer, Hans-Georg (1977) Verdad y Método. Salamanca: Ediciones Sígueme
- Grondin, Jean (2003) “El legado de Gadamer”. En J.J. Acero (2004) El legado de Gadamer. Granada: Universidad de Granada
- Karczmarczyk, Pedro (2007) Gadamer: aplicación y comprensión. Buenos Aires: Editorial de la Universidad Nacional de La Plata
- Vattimo, Gianni (2000) Historia de una coma. Gadamer y el sentido del ser. Recurso on-line de la Universidad de Turín.
- Descombes, Vincent (1991) “The interpretative text”. En Gadamer and Hermeneutics. New York: Hugh Silverman (ed.).
- Wittgenstein, Ludwig (1929) Conferencia sobre ética. En (1993) “Philosophical Occasions: 1912-1951”. Editado por James Klagge y Alfred Nordmann
- Quine, W.V.O. (1984) La relatividad ontológica y otros ensayos. Madrid: Tecnos
- Stanford Encyclopedia of Philosophy. Enlace: http://plato.stanford.edu/
Camino en el Bosque 